1.19.7. 第三誡
§ 7. 第三誡
「不可妄稱耶和華你神的名；因為妄稱耶和華名的，耶和華必不以他為無罪。」
這條誡命的字面含義尚有爭議。它可能意指：「不可用虛妄或不敬的方式稱呼神的名」；或者「不可指著神的名說謊」，亦即「不可作假見證」。七十士譯本（Septuagint）將此處譯為：Οὐ λήψῃ τὸ ὄνομα κυρίου τοῦ θεοῦ σου ἐπὶ ματαίῳ。武加大譯本（Vulgate）譯為：「Non assumes nomen Domini Dei tui in vanum.」路德（Luther）一如既往，採取了意譯（ad sensum）：「Du sollist den Namen des Herrn, deines Gottes, nicht missbrauchen.」（你不可濫用主你神的名。）我們的譯者也採用了相同的譯法。
古代敘利亞譯本（Syriac Version）、昂克羅塔爾古姆（Targum of Onkelos）、斐洛（Philo），以及許多現代註釋家與釋經家，都將此誡命理解為針對作假見證：「不可指著神的名說謊」。老米迦勒（Michaelis）在其帶註釋的希伯來文聖經中解釋道：「ad vanum confirmandum: non frustra, nedum, falso.」（為了確認虛妄之事：不僅是徒勞，更是虛假。）格塞紐斯（Gesenius）在其希伯來文詞典中將此處譯為：「Du sollst den Namen Jehova’s nicht zur Lüge aussprechen; nicht falsch schwören.」（你不可為了謊言而稱呼耶和華的名；不可起假誓。）羅森米勒（Rosenmüller）譯為：「Nolli enunciare nomen Jova Dei tui ad falsum sc. comprobandum.」（不可為了證實虛假之事而宣告耶和華你神的名。）克諾貝爾（Knobel）讀作：「Nicht sollst du erheben den Namen Jehova’s zur Nichtigkeit;」（你不可為了虛無而舉起耶和華的名；）並補充道：「此禁令特別針對作假見證。」
這種解釋與詞語的含義相符，因為此處譯為「虛妄」的 שָׁוְא，在加上介詞後意為「徒勞」，在其他經文中則意指「虛假」。（參見詩篇 12:3 (2)；41:7 (6)；以賽亞書 59:4；何西阿書 10:4。）為了謊言而舉起或宣告神的名，自然是指呼求神來證實一個謊言。介詞 ל 也具有其自然的語力。比較利未記 19:12：「不可指著我的名起假誓 [לַשָּׁקֶר，意為「為了謊言」]。」無論採取哪種解釋，誡命的總體要旨是一樣的。禁止濫用神的名，必然包含禁止作假見證，因為這是對神所能施加的最大侮辱。正如「不可殺人」的誡命包含了對一切惡意情緒的放縱；同樣，「不可起假誓」的誡命也包含了在運用神的名時一切較輕微的不敬形式。
有人針對上述第二種解釋提出反對意見，認為作假見證是針對鄰舍的罪，因此屬於律法中的第二法版；且事實上它已包含在第九誡「不可作假見證陷害人」之中。然而，作假見證與起假誓是不同的罪行。第一、二誡禁止敬拜耶和華以外的任何對象，並禁止以神話語中未規定的任何方式敬拜祂；而第三誡若被理解為禁止起假誓，則在此處是恰當的，因為起假誓是對神的存在或其屬性的實際否認。
- 誡命的要旨
「名」字在指涉神時，其含義極為廣泛。它通常指個人的或個別的稱呼；正如神說：「這是我的名」，即耶和華。通常，「神的名」等同於神自己。呼求主的名與呼求神，是同義的表達方式。由於名字旨在區分人或事物，因此任何具有區分性或特徵性的事物都可包含在該詞中。因此，神的名包含了神用以彰顯自己的一切。所以，這條誡命禁止對神的一切不敬；不僅禁止呼求祂來為謊言作見證這一最高程度的不敬，也禁止一切對祂名號的不敬使用；禁止一切草率、不必要的對祂或其屬性的提及；禁止在敬拜中一切不得體的行為；簡言之，禁止一切缺乏對那在所有屬性上無限、我們絕對依賴、且必須為自己的品格與行為向祂負責的存有者所應有的敬畏與尊崇的表現。
因此，第三誡特別禁止的，不僅是作假見證，還包括一切褻瀆或不必要的誓言、一切草率地呼求神，以及一切對祂名號的不敬使用。無論是世俗文學還是基督教文學，都顯示出人性中有一種強烈的傾向，即在最瑣碎的場合也引入神的名。不僅是那些如「Adieu」（再見，原意為「交託給神」）、「Good-bye」（再見，原意為「願神與你同在」）以及「God forbid」（神禁止）等可能源於虔誠的慣用語，在被使用時完全沒有意識到其真實含義，甚至連自稱敬畏神的人，也常容許自己將神的名僅僅作為表達驚訝的感嘆詞。神無處不在。祂聽見我們所說的一切。祂配得最高的敬畏；凡在任何場合不敬地使用祂名號的人，耶和華必不以他為無罪。
- 誓言
禁止呼求神來證實謊言，不能被視為禁止我們呼求祂來證實真理。而這正是誓言的一般性質。誓言分為兩類：斷言式（assertatory），即我們斷言某事為真；以及承諾式（promissory），即我們使自己負有履行或不履行某些行為的義務。官方誓言與效忠誓言皆屬於此類。在這兩種情況下，都是呼求神作為見證人。因此，誓言在本質上是一種敬拜行為。它意味著：（1）承認神的存在；（2）承認祂無所不在、無所不知、公義與大能的屬性；（3）承認祂對世界的道德統治；以及（4）承認我們作為祂的受造物與臣民，必須向祂負責。因此，「指著耶和華的名起誓」與承認祂為神，是一回事。前者包含了後者。
既然如此，顯然一個否認上述真理的人是不能起誓的。對他而言，他所說的話毫無意義。如果他不相信有神；或者假設他承認有某種可稱為神的存有或力量，但若他不相信該存有知道起誓者所說的話，或不相信祂會懲罰起假誓者，那麼整個儀式就是一場嘲弄。容許無神論者在法庭上作證，是一種巨大的不公，且會導致社會所有紐帶的鬆弛。
誓言公式中通常引入的咒詛（imprecation），並非其本質所必需。它確實隱含在呼求神為我們所言之真實性作見證的過程中，但直接宣稱它並非必要。事實上，聖經中記載的任何誓言都沒有包含咒詛。有些人強烈反對引入咒詛，認為這涉及放棄對神憐憫與恩典的一切盼望，等同於對自己招致永恆的滅亡。
- 誓言的合法性
誓言的合法性可以從以下幾點推論：
- 從其性質來看。作為一種敬拜行為，誓言涉及對神的存在與屬性的承認，以及對祂的責任感，因此它們在本質上是好的。它們不是迷信，不是建立在對神或祂與世界關係的錯誤觀念之上；它們既非不敬，也非無用。它們對人的良心具有真實的約束力；而這種力量的大小，取決於起誓者與社會對宗教真理的信仰是否更加理智與堅定。
- 在聖經中，誓言在適當的場合不僅被允許，而且是被命令的。「你要敬畏耶和華你的神，事奉他，指著他的名起誓。」（申命記 6:13）「這樣，在地上為自己求福的，必憑真實的神求福；在地上起誓的，必指真實的神起誓。」（以賽亞書 65:16）「他們若殷勤學習我百姓的道，指著我的名起誓說：『我指著永生的耶和華起誓』，正如他們從前教我百姓指著巴力起誓，他們就必建立在我百姓中間。」（耶利米書 12:16；4:2）神自己也被描繪為起誓。（詩篇 110:4；希伯來書 7:21）「神應許亞伯拉罕的時候，因為沒有比自己更大可以指著起誓的，就指著自己起誓。」（希伯來書 6:13）我們蒙福的主在被大祭司要求起誓時，也毫不猶豫地回答。（馬太福音 26:63）經文是：「ἐξορκίζω σε κατὰ τοῦ Θεοῦ τοῦ ζῶντος」，我們的譯本正確地譯為：「我指著永生神叫你起誓。」邁耶（Meyer）在對此經文的註釋中說：「對此公式的肯定回答，即是該詞完整意義上的誓言。」而我們主的回應「你說的是」，是拉比式直接肯定的常用形式。希伯來文 הִשְׁבִּיַע 在七十士譯本中被譯為 ὁρκίζω 與 ἐξορκίζω，在武加大譯本中被譯為 adjuro。參見創世記 24:3，創世記 50:5，「我父親叫我起誓，ὥρκισέ με」。民數記 5:19，「祭司要叫她起誓，ὁρκιεῖ αὐτήν」。從這段經文以及舊約中的其他經文可以看出，誓言在某些場合是由神親自規定的。（出埃及記 22:11）因此，它們不可能是非法的。
既然誓言是一種敬拜行為；既然它在適當的場合是被規定的；既然我們的主親自服從了起誓的要求；且使徒們也毫不猶豫地呼求神為他們所言的真實性作見證；我們就不能承認基督在馬太福音 5:34 所說的「什麼誓都不可起」，意在宣告所有誓言皆為非法。這將意味著聖經可以與聖經相矛盾，且基督的行為與祂的教導不符。然而，祂的話語非常明確。在希臘文中，它們的意思正如我們譯本所表達的那樣。我們的主確實說了「什麼誓都不可起」。但第六誡說「不可殺人」。然而，這並不意味著我們不能為了食物而殺害動物；因為那是被允許且被命令的。它也不禁止正當防衛中的殺人，因為那也是被允許的。它也不禁止死刑；因為那不僅被允許，甚至是被命令的。這條誡命的含義從未被懷疑或爭議過，因為它已由上下文、場合以及聖經其他部分所提供的亮光得到了充分解釋。因此，正如「不可殺人」的誡命僅禁止非法的殺人；同樣，「什麼誓都不可起」的誡命也僅禁止非法的起誓。
這一結論得到了上下文的證實。我們主登山寶訓的很大一部分，致力於糾正文士與法利賽人對律法的曲解。他們將第六誡解釋為僅禁止謀殺；我們的主則說它禁止一切惡意的情緒。他們將第七誡限制在外在行為；祂將其擴展到內在的慾望。他們使愛鄰舍的誡命與恨仇敵相容；基督則說：「愛你們的仇敵，為那咒詛你們的祝福。」同樣地，文士教導說，只要一個人不作假見證，律法就允許各種起誓，且在任何場合皆可起誓；但我們的主說，我告訴你們，在你們的交談中什麼誓都不可起；這從第 37 節可以清楚看出：「你們的話（λόγος，言語、交談），是，就說是；不是，就說不是；若再多說，就是出於那惡者。」我們的主所譴責的是不必要的、口語化的、不敬的起誓。這與神話語中允許並命令的那些莊嚴的敬拜行為毫無關係。當時的猶太人特別沉迷於口語化的起誓，認為律法僅禁止作假見證，或指著假神的名起誓；因此我們的主更有理由斥責這種罪，並指出任何此類誓言的邪惡。
- 誓言何時合法
- 由於誓言涉及敬拜行為，顯然它不應在任何瑣碎的場合或以不敬的方式進行。
- 當誓言由國家或教會正式授權的官員規定並執行時，它是合法的；他們是「神的用人」，奉祂的名並藉祂的權柄行事。有許多人認為，除非由當權者強加，否則不應起誓。英國國教在第三十九條信條中說：「正如我們承認主耶穌基督及其使徒雅各禁止基督徒進行虛妄與輕率的起誓；我們也判斷，基督教信仰並不禁止人在官員要求下，為了信仰與慈善的緣故而起誓，只要它是按照先知的教導，在公義、判斷與真理中進行。」許多道德哲學家與神學家也持相同觀點。
然而，無論是在誓言的性質、目的，還是聖經的教導中，似乎都沒有充分的理由支持這種限制。誓言既是呼求神為我們聲明的真實性或承諾的誠意作見證，就沒有理由在任何可以藉此達成重要目的時，不作出這種呼求。這必須有其必要性；也就是說，任何人都不應輕率或褻瀆地起誓，而應僅在所有證明這種呼求神是正當的條件具備時才起誓。根據舊法，這些條件是：「judicium in jurante, justitia in objecto, veracitas in mente.」（起誓者需有判斷力，對象需具公義性，心中需有真實性。）也就是說，起誓者必須具備資格。他必須對誓言的性質與義務有正確的判斷，以理解他即將做什麼。因此，智障者、兒童或不信者不能適當地被要求起誓。所謂「對象需具公義性」，是指起誓的對象應當是正當的。如果是承諾式誓言，我們承諾要做的事必須是可能的且合法的；如果是斷言式誓言，對象必須具有足夠的重要性；它必須在起誓者的認知範圍內；且必須有充分的理由來作出這種對神的呼求。「心中需有真實性」包括履行承諾或在作證時說出全部真相、且僅說真相的真誠意圖，並盡我們所知。這排除了所有欺騙的意圖、所有心理保留（mental reservation），以及所有蓄意的語言歧義。所有這些條件在私人誓言中，與在司法或官方誓言中一樣，都可能具備。
此外，由於誓言的目的是為了產生對真理的確信，使他人相信我們的誠意與忠實，並終止爭議，顯然在私人生活或人與人的交往中，可能會出現誓言具有重大意義的情況。如果我們在一個人的忠實或誠實上冒很大的風險，我們就有權要求他以誓言的莊嚴性來約束自己；或者，如果讓他人信任我們的誠實或忠實至關重要，那麼給予他們誓言所適合且旨在提供的保證，可能是正確的。
至於聖經的例子，聖經中記載的絕大多數誓言，且帶有神默示的認可，都是非司法性質的。亞伯拉罕向亞比米勒起誓。（創世記 21:23）亞伯拉罕叫他的僕人向他起誓。（創世記 24:3）以撒與亞比米勒交換了誓言。（創世記 26:31）雅各叫約瑟起誓不把他葬在埃及。（創世記 47:31）約瑟要求他的兄弟們作出類似的誓言。我們也讀到大衛向掃羅與約拿單起誓，約拿單向大衛起誓，大衛向示每起誓。此類私人誓言在摩西律法中似乎有時是被規定的。在出埃及記 22:11 中說，如果一個人將任何動物交給鄰舍保管，而動物在他手中死了，「二人要憑耶和華起誓，證明他沒有下手拿鄰舍的物。」在新約中，我們發現使徒經常呼求神為他所說的真理作見證（羅馬書 1:9；腓立比書 1:8；帖撒羅尼迦前書 2:10）；甚至以最正式的方式進行，如哥林多後書 1:23：「我呼籲神給我的心作見證。」
奧古斯丁（Augustine）關於此主題的規則是好的：「就我而言，我起誓，但就我所見，是出於巨大的必要性所迫。」誓言的氾濫是一大惡事。草率、不敬地執行誓言是褻瀆的。
- 誓言的形式
在舊約中，自願誓言的常用形式是：「我若不……，願耶和華重重地降罰與我。」（路得記 1:17；撒母耳記下 3:9-35；列王紀上 2:23；列王紀下 6:31）。或者簡單地說：「我指著永生的耶和華起誓。」（路得記 3:13；士師記 8:19；撒母耳記下 2:27；耶利米書 38:16）；或者如耶利米書 42:5 所述：「願耶和華在我們中間作真實誠信的見證人。」在司法程序中，誓言由對要求起誓的簡單同意組成，這種同意在希伯來文中以 אָמֵן 表達，在希臘文中以 σὺ εἶπας 表達。形式是無關緊要的；任何暗示呼求神作為見證人的詞語形式都是誓言。在起誓時，右手通常舉向天空。創世記 14:22：「亞伯蘭對所多瑪王說：『我已經向至高的神耶和華，就是天地的主，舉手起誓。』」因此，「舉手」即是起誓。（參見申命記 32:40；出埃及記 6:8（希伯來文）；以西結書 20:5）。舉手顯然旨在暗示起誓者呼求的是天上的神。在基督徒中，通常將手放在聖經上，以表明誓言是奉聖經之神的名所起，且在作假見證時所招致的審判，正是聖經對作假見證所宣告的審判。親吻聖經，這是誓言儀式的另一部分，是對聖經作為神的話語的信仰表達。這其中沒有任何不得體或迷信之處。相反，基督徒不應呼求自然之神，而應呼求聖經之神，祂藉著耶穌基督成為我們和好的神與父，這是最為恰當的。
- 決定誓言解釋與義務的規則
誓言必須根據詞語平實、自然的含義，或誓言接受方或強加方所理解的意義來解釋。這是誠實的明確要求。如果起誓者對誓言的理解與接受方所賦予的意義不同，整個儀式就是一種欺騙與嘲弄。佩利（Paley）所提到的那位指揮官，他向被圍困城鎮的守軍起誓，若他們投降，就不會流他們一滴血，結果卻將他們全部活埋，這不僅犯了作假見證的罪，還犯了卑劣且殘酷的嘲弄罪。因此，正如普遍承認的那樣，animus imponentis（強加者的意圖）必須決定誓言的解釋。正是因為耶穌會士（Jesuits）灌輸了心理保留的合法性，這比任何其他事情都更使他們在整個基督教世界眼中成為可憎之物。正是這一點，為帕斯卡（Pascal）將他們逐出歐洲的鞭子提供了最鋒利的皮條。
這是一個意圖誠實的人並不總是足夠謹慎的問題。如果他們所說的話能容納一種與真理相符的解釋，即使其明顯的含義並非真實，他們的良心也就滿足了。
任何綁定一個人去做非法或不可能之事誓言，都是沒有義務的。罪在於作出這樣的誓言，而不在於違背它。這條規則的原因是，沒有人能使自己負有犯罪的義務。希律王在希羅底的女兒要求施洗約翰的頭時，並沒有義務遵守他的誓言。那四十個發誓「咒詛自己」要殺保羅的人也是如此。但自願作出去做合法且在起誓者能力範圍內之事的誓言，則約束良心。（a.）即使履行它涉及起誓者世俗利益的損害。聖經宣告那「發了誓，雖然自己吃虧也不更改」的人為有福。（詩篇 15:4）。（b.）當誓言是藉由欺騙或暴力獲得時。在後一種情況下，起誓者是在兩害中取其輕。他起誓是為了作出犧牲，以使自己免於遭受比放棄所承諾之物更可怕的損失。這往往是一個艱難的情況。但誓言的莊嚴性如此，且保持其不可侵犯的神聖性之重要性如此，以至於遭受不公，也比違背誓言要好。藉由欺騙獲得誓言的情況更為困難，因為當這種欺騙被實施時，起誓者並不打算承擔誓言所強加的義務。因此，他可以貌似合理地辯稱，如果他不打算承擔義務，那麼義務就沒有被承擔。但另一方面，商業格言 caveat emptor（買者自負）所涉及的原則也適用於誓言。一個人有義務防範欺騙；如果被欺騙，他必須承擔後果。此外，那些接受誓言的人信任它，並據此行事，且在某種意義上至少根據它獲得了權利。然而，聖經在此事上，正如在所有其他情況下一樣，是我們最安全的指南。當以色列人征服迦南時，住在地上的基遍人派代表去見約書亞，假裝他們來自遙遠的國家，於是「約書亞與他們講和，與他們立約，容他們活著，會眾的首領也向他們起誓。」當欺騙被發現時，百姓吵著要滅絕他們。「但眾首領對全會眾說：『我們已經指著耶和華以色列的神向他們起誓，所以我們不能害他們。』」（約書亞記 9:15-19）。這項誓言，從撒母耳記下 21:1 看出，得到了神的認可，而百姓因違背它而受到懲罰。
- 羅馬教廷的教義
羅馬教會當局藉以假定自己有權解除人們誓言義務的原則是：沒有人能約束自己去做有罪的事。決定什麼是有罪的，是教會的特權。因此，如果教會決定，服從不服從教宗的君主、保持安全通行證不被侵犯、或對異端或異教徒守信是有罪的，那麼一旦教會的判斷作出，任何此類誓言的義務即告終止。
在回答「Cui competit potestas dispensandi super juramento?」（誰有權解除誓言？）這一問題時，羅馬神學家回答：「Principaliter competit summo Pontifici; non tamen nisi ex rationabili causa, quia dispensat in jure alieno: competit etiam jure ordinario Episcopis, non Parochis. Requirit autem hæc dispensatio potestatem jurisdictionis majoris.」（主要屬於教宗；但除非有合理原因，否則不可，因為他是在處理他人的權利：主教也擁有普通法上的權力，但本堂神父則無。此種豁免需要高級管轄權的權力。）經院哲學家在此問題上，正如在所有其他實際問題上一樣，進入了最細微的細節與微妙的區別。例如，登斯（Dens）在上述引用的章節中，列出了不少於十種誓言義務終止的條件。對於問題：「Quibus modis potest cessare obligatio juramenti promissorii?」（承諾式誓言的義務以何種方式終止？）他回答：「1. Irritatione（廢除）. 2. Dispensatione et relaxatione（豁免與放寬）. 3. Commutatione（轉換）. 4. Materiæ mutatione vel subtracione（對象的改變或刪除）. 5. Cessante fine totali complete（目的完全終止）. 6. Ratione conditionis non adimpletæ（條件未達成）. 7. Cessante principali obligatione cessat juramentum pure accessorium（主要義務終止，純附屬誓言即終止）. 8. Non acceptatione, et condonatione, seu remissione（不接受、寬恕或免除）. 9. Si juramentum incipiat vergere in deteriorem exitum, vel in præjudicium boni communis, vel etiam alicujus particularis, v. g. quis juravit occultare furtum alterius, sed inde alter liberius prolabitur ad alia furta: item cessat juramentum, quando directe est majoris boni impeditivum.（如果誓言開始導致更壞的結果，或損害公共利益，或損害某個特定個人的利益，例如，某人發誓隱瞞他人的盜竊行為，但隨後那人更自由地犯下其他盜竊罪：同樣，當誓言直接阻礙更大的善時，誓言即終止。）10. Denique cessat obligatio juramenti, licet improprie, per adimpletionem sive totalem solutionem rei juratæ: et e contra dicitur cessare ab initio, quia juramentum fuit nullum, sive quia nullam ab initio obligationem produxit.」（最後，誓言的義務終止，儘管是不恰當地，是通過履行或完全解決所誓之事：反之，據說從一開始就終止，因為誓言是無效的，或者因為它從一開始就沒有產生任何義務。）第九條打開了一扇非常寬的大門：最後一句話似乎特別教導說，每當違背承諾式誓言變得權宜時，它就不再具有約束力。
整個羅馬體系是「世俗智慧」的傑作。由於許多承諾式誓言並非強制性的，與其將其持續義務的問題留給容易受到不當偏見影響的個人起誓者來決定，似乎明智的做法是將此事提交給某個有能力的權威機構。這將有助於防止錯誤的判斷，滿足起誓者的良心與公眾的心理。且由於這是一個道德與宗教問題，似乎將決定權提交給教會的機構是恰當的。羅馬教會作出了所有這些看似明智的安排。但由於神沒有將任何人類權威置於個人良心之上，由於沒有人能將自己的責任委託給他人，而每個人都必須為自己向神負責，顯然任何此類安排都不可能與神的旨意相符。再者，如果教會確實受到神的引導，以至於在判斷上是無謬的，那麼這種對人類良心的巨大權力或許可以安全地委託給它；但事實上，教會的代表是與其他人一樣有情慾的人，並不比他們的同儕更無謬，羅馬主義不過是一種將神的特權與權力置於有罪之人手中的手段。歷史教導了這種被篡奪的權力是如何被使用的。
- 許願
許願與誓言在本質上是不同的，因為它們不涉及任何呼求神作為見證人，也不涉及任何對祂不悅的咒詛。許願僅僅是對神作出的承諾。合法許願的條件是，首先，關於許願的對象或內容：（1）它本身必須是合法的。（2）它必須是神所悅納的。（3）它必須在我們自己的能力範圍內。（4）它必須是為了我們的靈性造就。其次，關於許願的人：（1）他必須具備資格；也就是說，他必須具備足夠的智慧，且是 sui juris（自主的）。兒童沒有資格許願；處於權威之下而對所許之事沒有行動自由的人也沒有資格。（2）他必須經過適當的審慎與莊嚴；因為許願是一種敬拜行為。（3）它必須是自願作出的，並樂意遵守。
所有這些原則在聖經中都得到了承認。「你向耶和華你的神許願，償還不可遲延；因為耶和華你的神必向你追討，你不償還就有罪。你若不許願，倒無罪。凡你口中所出的，你要照你向耶和華你神所許的甘心謹守遵行。」（申命記 23:21-23）。在民數記 30:3-5 中規定，如果一個女子在父家許了願，而她的父親不准，這願就不得為定，「耶和華也必赦免她，因為她父親不准。」同樣的規則也適用於妻子與子女，基於一個顯而易見的原則，即在涉及他人權利的情況下，我們無權忽視它們。
許願合法性所需的所有條件，都可以包含在舊公式中：「judicium in vovente, justitia in objecto, veritas in mente.」（許願者需有判斷力，對象需具公義性，心中需有真實性。）羅馬天主教徒堅持的兩個條件，新教徒並不贊同。一個是許願必須是「de meliore bono」（為了更大的善）。如果一個人許願獻身於聖職、進行朝聖、建立教會或成為修士，所許之事不僅本身是好的，而且比其對立面更好。另一個條件是，所許之事本身必須不是義務性的，以便許願擴大了義務的範圍。這些條件包含在登斯所規定的條件中。他說：「Quinque ex causis provenire, quod aliquid non sit apta materia voti; 1º. quia est impossibile; 2º. quia est necessarium; 3º. quia est illicitum; 4º. quia est indifferens vel inutile; 5º. quia non est bonum melius.」（有五個原因導致某事不適合作為許願的內容；1. 因為它是不可能的；2. 因為它是必要的；3. 因為它是非法的；4. 因為它是無關緊要或無用的；5. 因為它不是更好的善。）上述兩個條件無疑在許多神所悅納的許願中同時存在，但它們並非本質性的。一個人可以許願去做他本來就有義務去做的事，正如每個在洗禮中將自己獻給神的人一樣。所許之事也不必在本質上是更大的善。一個人可以出於對神的感恩而約束自己去做一件本質上無關緊要的事。拿細耳人許願中的許多細節就是這種情況。禁絕清酒、濃酒、葡萄汁或乾葡萄，或「任由頭上的髮綹長長」，並沒有什麼特別的功德。（民數記 6:3-5）。羅馬天主教關於此主題的教義，與天主教徒在誡命與勸諭之間所作的區分有關。前者約束良心，後者則否。根據他們的理論，做比所命令的更多的事，具有特別的功德。沒有人被命令過一種順服、獨身與貧窮的生活，但如果他這樣做了，那就更好；他擁有更大的功德。
一如既往，羅馬天主教徒將如此多的附屬規則與所規定的基本原則聯繫起來，以至於它們被解釋掉了，或變得幾乎沒有用處。因此，許願的內容必須是「bonum melius」（更好的善）這一規則，被解釋為就其本身而言更好，而不是就許願者而言更好。因此，受到修道院誓言的約束可能對一個人的靈性利益非常有害；然而，由於修道院生活本身是一種「bonum melius」，一旦許下誓言，它們就是強制性的。至於可能性的條件；如果就實質而言是可能的，但就附帶情況而言是不可能的，那麼誓言仍然具有約束力。因此，如果一個人許願跪著去耶路撒冷朝聖，儘管跪著去是不可能的，他仍然有義務以某種方式去。
關於此議題，意見幾乎沒有分歧。誓願（vows）是合法的，理由如下：
- 從其本質來看。誓願僅僅是對神所作的應許。它可能是對神已賜下的某種顯著恩惠表達感恩，也可能是為了祈求神若願意賜下某種祝福，而承諾將表達此種感恩。因此，雅各曾許願，若神帶領他平安回到父親的家，他必將所得的一切拿出十分之一獻給神。聖經，特別是《詩篇》，充滿了這類向神獻上感恩祭的誓願範例。即便是加爾文（Calvin），儘管他深切感受到羅馬天主教徒濫用誓願給教會帶來的禍害，仍說：「這類誓願在今日對我們依然有用，每當主將我們從災難、重病或任何其他危險中拯救出來時。因為在這種情況下，將誓願的奉獻作為一種莊嚴的認信標記獻給神，並不違背虔誠人的職分；免得他在神的恩慈面前顯得忘恩負義。」他也承認，為了避免我們發現有害的放縱而許下禁戒的誓願是合宜的；同樣，為了使我們更留心那些容易被忽略的本分，所許下的誓願也是合宜的。在所有這類誓願中，都包含對神及其對我們之義務的虔誠承認。因此，誓願與誓言（oaths）一樣，都是敬拜的行為。改革宗教會的信條也將其視為敬拜。例如，《托倫宣言》（Declaratio Thoruniensis）將「合法的誓言」列為敬拜行為之一，即「我們呼求鑒察人心的神，作為真理的見證者與虛假的審判者。最後是神聖的誓願，我們藉此將自己、或我們的財物與行動，如同某種屬靈的祭物，奉獻並許諾給神。」
- 事實上，聖經包含了許多誓願的範例，以及許多關於忠實遵守誓願的訓誡，這足以證明在適當的位置與場合下，誓願在神眼中是蒙悅納的。
- 從洗禮之約（baptismal covenant）具有誓願的性質這一點，可以進一步證明上述觀點。在該聖禮中，我們莊嚴地應許以聖父為我們的父，以祂的兒子耶穌基督為我們的救主，以聖靈為我們的成聖者，並以祂的話語作為我們信仰與生活的準則。聖餐禮（Lord’s Supper）也是如此；在該聖禮中，我們將自己作為基督寶血所買贖的人獻給祂，並誓願對祂忠心到底。婚姻之約（marriage covenant）亦然，因為其中所作的應許不僅是在當事人之間，更是雙方對神所作的。
然而，雖然必須承認誓願的合法性，但誓願不應被過度增加、不應在輕率的場合下作出，也不應被允許干擾我們的基督徒自由。這些規則的違反，不僅在羅馬天主教會中產生了極大的禍害，新教基督徒也常因誓願的氾濫而使自己陷入悲慘的束縛狀態。當此類情況發生時，基督徒主張自己的自由是健康且正確的。正如信徒不能被正當地置於人的奴役之下，他同樣不能正當地使自己成為奴隸。他應當記得，神喜愛憐憫，不喜愛祭祀；任何對我們有害的事奉，在神眼中都是不蒙悅納的；神並不要求我們遵守那些本不該作出的應許；關於瑣事的誓願是不敬虔的，既不應作出也不應遵守，而應作為罪來悔改。即便是托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）也說：「關於虛浮與無用之事的誓願，與其說是應當遵守，不如說是應當被嘲笑的。」
- 修道誓願（Monastic Vows）
宗教改革時期，在所有新教勢力所及之地的修道院大門都被敞開，修道院中的成員被宣告在神與人面前，從他們先前所受的誓願束縛中獲得自由。新教徒並不主張一個人或一群人放棄世俗職業、獻身於宗教生活在本質上有何錯誤。他們也不反對這些人住在一起並遵守規定的紀律；他們也不否認這些機構在適當的規範下，可能且事實上曾具有巨大且多方面的效用。對於那些厭倦了長期攪擾整個基督教世界的衝突的人來說，修道院曾是安全的避風港。在許多情況下，它們是教育場所與學術中心。新教徒對其反對的理由如下：
- 它們已偏離了最初的設計，在教會的每個角落都成了禍源而非福源。這些機構本應讓每個人都能自由進出，但一旦加入，便被他們所作的誓願終身束縛；且這些義務既不理性也不合乎聖經，而是無理且違背聖經的。這些機構的成員本應靠自己的勞動供養自己，卻被允許過著懶散的生活，靠施捨或修道院的收入維生，而這些收入在許多情況下已變得極其龐大。這一反對意見直指羅馬天主教會修道制度所建立的原則。關於這一點，加爾文說：「因此，讀者應當記住，我所談論的是修道主義（monachism）而非修道士（monks），我所指出的罪惡並非僅存在於少數人的生活中，而是與這種生活制度本身不可分割的。」
- 除此之外，還有來自經驗的論證。修道制度已成為教會無數禍害的源頭。由於它們在很大程度上獨立於一般的教會權威之外，它們成了衝突與動盪的根源。每一個修會都是「帝國中的帝國」（imperium in imperio），一個修會與另一個修會對立，就像一個封建領主對抗他的同僚一樣。此外，正如羅馬天主教徒自己所描繪的，修道院內部的道德敗壞，使其成為一種醜聞與冒犯，以至於證明了將其立即取締是正當的。伊拉斯謨（Erasmus）對智者腓特烈（Frederick the Wise）的回答中隱含了許多深意：「路德犯了兩件事，即他觸碰了教宗的冠冕與修道士的肚腹。」
- 實際的弊端或許可以改革，但新教徒反對的是，整個修道制度是建立在「善功功德」（merit of good works）這一錯誤原則之上的。只有在假設人能靠自己賺取義的前提下，他們才會屈從於修道生活的自我克制與約束。然而，如果正如新教徒所信，墮落的人所作的一切在神面前都沒有功德，且基督的義是我們在神面前蒙悅納的唯一根基，那麼這些機構所賴以辯護的整個基礎就被瓦解了。按照羅馬天主教會的理論，進入修道院就是放棄因信稱義的教義。此外，當時還教導說，獨身、順服與自願貧窮因未被命令，故遵守這些生活準則的修道誓願涉及特殊的功德。這是一個雙重錯誤。首先，假設存在任何「超額功德」（works of supererogation）是錯誤的。神的律法要求心靈與生活絕對的完美，因此不可能有超越其要求的事。其次，假設獨身、修道順服或自願貧窮有任何美德，這也是錯誤的。在羅馬天主教的語境下，這些並非「更佳的善」（meliora bona）。從這個角度看，修道誓願也是反基督的。
- 新教徒宣稱修道誓願無效的第四個理由是，它們不僅因上述原因而不合法，而且還違背了基督的律法。任何人無權發誓放棄自己的自由；將自己置於絕對服從於凡人的狀態。他必須向自己的主人站立或跌倒。每一位修道士或修女所作的順服誓願，都違反了使徒的訓誡：「不要作人的奴僕。」同樣的評論也適用於獨身誓願。沒有人有權作出那樣的誓願；因為獨身是好是壞，取決於具體情況。它可能是一種罪，因此任何此類誓願都不能約束良心。
- 修道生活在絕大多數情況下，非但無助於心靈的聖潔，反而對修道士自身有害。耶羅米（Jerome）那令人恐懼的言語充滿了教訓：「噢，當我身處曠野，在那被烈日灼燒、為修道士提供恐怖居所的廣袤荒原時，我常以為自己正置身於羅馬的奢華宴樂中……因此，我這個因懼怕地獄而將自己囚禁在這種監牢裡的人，與蠍子和野獸為伍，卻常在心中參與少女的歌舞。我的臉色因禁食而蒼白，我的心在冰冷的軀體中因慾望而燃燒，在人尚未死於肉身之前，唯有情慾的烈火在沸騰。」在隱藏之事顯露的那一天，揭開修道院成員隱秘生活的面紗，恐怕不會有比這更可怕的自我折磨揭露了。它們與自然律及神的律法存在著必然的衝突。
新教徒採納了加爾文所宣佈的規則：「凡不合法且未經正當構思的事，在神面前既是虛無，對我們而言也應當是無效的。」因為，他隨即補充道，正如在人類契約中，只有應許接受者希望我們遵守的內容才具有約束力，我們也應當認為，我們沒有義務去做神不希望我們做的事，僅僅因為我們曾向祂許諾要去做。基於這些理由，改革者們一致宣告所有修道誓願皆為無效。因此，福音成了對被擄者宣告自由，並為那些被捆綁的人開啟監獄之門的宣告。